一、世界观中的“我”与“世界”

世界观的核心问题是“我”怎么看世界，前提是确定“我”是谁，是什么把“我”从世界中区分出来。我们都知道，每个人无论再怎么不同，无外乎都是由可直接观察到的身体（包括头脑）以及不可直接观察到但我们都知道其存在的思维或意识构成。显然，是思维或意识把“我”从世界中区分出来，我和世界关系中的“我”实际上是指人的思维或意识，而思维或意识的“我”之外的全都是世界（相对于思维或意识，可称为物质或存在）。其他人的存在（同样有着思维或意识和身体的存在）以及我们的身体也是“我”的世界的构成部分，同样我们每个人的存在也是其他人的世界的构成部分。因此，我（们）和世界的关系自然会演化为思维和存在、意识和物质的关系问题。 

《提纲》第一条，马克思以如何理解“对象、现实、感性”开始自己的写作。这三个词是德国古典哲学家的标志性词汇，而且在不同的哲学家那里用法不同，各自都有特指，也有一定的交叉重合。在中文语境下，“对象”“现实”是相对容易理解的。“对象”一定是指人的对象，包括人的实践活动和认识活动的对象，每个人也都会成为其他人的对象，人与人之间可以互为对象。“现实”往往与理想、历史以及思维、意识、精神等相区分，与抽象、思辨、臆想、幻想等相对立。正如我们说一个人“你面对现实吧”，就是让人不要生活在过去回忆中、不要生活在想象中或者不要生活在自己的思维中。

相对于“对象”“现实”，最难理解的是“感性”一词。普遍形成的观念是，感性与理性相对应，它来自于眼、耳、鼻、口等，经常与“感觉”“感官”“身体”“欲望”等词联系在一起；而理性来自于人的大脑，经常与“思维”“思想”“理论”“抽象”等词联系在一起。人们通过感性能够获得的往往是事物的现象、表面、具体，通过理性能够获得的则是事物的内里、本质、规律。因此崇尚理性、贬低感性不仅有着悠久的哲学史传统，而且在人类社会交往中也是如此。

黑格尔无疑是最典型的贬低感性、推崇理性（思维、精神）的哲学家，费尔巴哈则将感性确立为“基础”“前提”“第一性”。如果我们不了解费尔巴哈是以（抽象）思维、（自我）意识、（绝对）精神的黑格尔的思辨哲学为批判对象，就不可能了解他的“感性”的意思。他说的感性不只是与理性相对立的人的一个属性，“感性不是别的，正是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一；因此，在我看来，感性也就是现实 ”。[3](P68)“感性”在他这里可以说代表着物质存在、客观存在、现实存在，是先于理性、思维、精神而不是由其派生的客观存在物。马克思之所以能从青年黑格尔派中走出来，一定意义上说，也恰恰是因为他受到费尔巴哈感性第一性原则的启发。马克思这里所写到的“感性”，肯定不能只理解为与人的理性相对应的、作为把握外在对象世界的方式的感性，还包括人的感性所面对的客观存在、现实存在的事物，“感性客体”就是客观存在的客体，“感性自然”就是客观存在的自然，“感性世界”就是客观存在的世界。

将对象、现实、感性并列放在一起，马克思显然是用来指我们所面对的具有客观性、物质性、现实性的一切对象，指独立于作为主体的人的理性、思维、意识、精神、理论、思想的一切事物。从世界观的角度来理解，我们可以把三者的总和看作“世界”，即“我与世界”关系中的“世界”。这里的“世界”是客观的、物质的、现实的，只是在不同的文本中有不同的表述方式，在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯沿用了费尔巴哈的“感性世界”[4](P529)的说法，在被其删去的一段话中还使用了“物质世界”“现实世界”[4](P510)等概念。对对象、现实、感性的理解，也就是我们所有的人、每个人对我们所处于其中的感性世界、物质世界、现实世界的理解。

二、直观的唯物主义的世界观

面对外在于我们的对象，我们会把它们看作客体，把自己看成主体，并通过直观的方式获得对其的理解。这种世界观是唯物主义的，是因为它承认人们所面对对象的客观性、独立性、第一性，强调对象先于思维、意识、精神而存在，反对思维在先、逻辑在先、理念在先，甚至由思维、意识、精神等来替代对象。正如费尔巴哈所强调的：“我并不是由思想产生出对象，正相反，是由对象产生出思想；只是，这里的对象，专指在人脑以外存在着的东西。”[5](P15)“这种哲学，是从思想之对立物，即从物质、实质、感觉中产生出思想，并且，在通过思维过程来规定对象以前，先就与对象发生感性的，也即受动的、领受的关系。”[5](P17)

这一世界观可以说强调的是“眼见为实”，是“见山是山、见水是水”，它要求人们避免看物、看人、看事情受既有观念、主观感受、思维逻辑的影响，防止未见其人、其物就先定其性，防止没有接触就提前得出结论、从自己的主观臆断出发。这一点马克思当然不会反对，我们也应该在日常生活中坚持唯物主义的这个方面。

问题在于，费尔巴哈设想了完全客观化的、与我们无关的客体对象。把对象看成客体没问题，有问题的是他“只是”从客体的或者直观的形式来理解。似乎存在着与人根本没有任何关系的“思想之对立物”，实际上，只要对象成为人的对象，进入人的视野、人的思维、人的活动之中，就不可能是完全客观的，就一定是客观与主观的统一。如果把外在于我们的对象当成与人无关的纯粹的客体，人的思想、观念就完全取决于客观的事物，“从对象（思想之对立物）产生出思想”的“感性的直观”逻辑，实际上就放弃了人的主观能动性。

无论是康德还是黑格尔，其实都没有否定直观的价值，都看到了要把握对象，必然要与对象发生感性的、直观的关系。在康德看来，人的思维、知性离不开感性，必须借助于感性与知性的结合来获得知识。“我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。”[6](P52)感性的直观只是代表了人们对对象刺激的被动反映，而知性则代表了对感性直观对象进行思维的能力，无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维，只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。

黑格尔的《精神现象学》一书从“感性确定性”开始，他认为，在这种感性确定性中，对象作为直接的存在着的东西，自我本身要依靠对象而存在，人的知识要通过对象才能获得。“在感性确定性中所设定的一方是简单的、直接的存在着的东西或本质，即对象。而所设定的另一方便是那非自在存在，而要通过一个他物才得以存在的那种非本质的、间接的东西，即自我，自我是一种认识作用，它之所以知道对象，只是因为对象存在，而这能认识的自我则是可以存在也可不存在的。”[7](P64-65)只是，黑格尔并不满意这种“对象的先天存在论或决定论”，不满意对象被先天地认为存在着，而自我、人的知识依赖对象才存在。

费尔巴哈也看到了这种感性的直观必然具有一定的被动性，他也并不只是强调直观而看不到思维的作用。只是，与康德、黑格尔不同，在他看来，比起思维，直观更重要、更根本，离开直观，思维就不是真实的思维、现实的思维。思维本身要通过直观得以确证，人不仅必须通过感性才有可能把握事物，通过思维获得的认识本身是否存在真理性也要通过感性作为标准，事物本身的意义的存在也要通过感性来确认。费尔巴哈显然过度拔高了直观的作用，并将感性直观同知性、理性混同起来。“感觉的对象不只是外在的事物，而且有内在的事物，不只是肉体，而且还有精神，不只是事物，而且还有‘自我’——因此一切对象都可以通过感觉而认识，即使不能直接认识，也能间接认识。”[3](P172-173)这种对感性直观的如此强调，让他的理论难免陷入矛盾和冲突中。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯更为清晰地指出，费尔巴哈对“感性世界”的理解，一方面局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈的矛盾正在于，他一方面把直观等同为或描述为人的感觉，以强调直观相对于理性、思维、精神面对对象时的直接性、现实性，另一方面他必然会使得他的感觉直观的东西和他的思维意识的东西产生矛盾，会发现他的感觉不借助于思维、意识无法根本把握对象。为了解决这个问题，费尔巴哈不断地补充完善直观的形式、扩充直观的内涵，不得不求助于某种二重性的直观，将直观区分为看到“眼前”的东西的普通直观和看出事物的真正本质的“高级”的哲学直观，他还谈到自然科学的直观，讲一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，甚至他还借助于“最高的直观”。

费尔巴哈的直观实际上已经不再是感性的直观了，已经包含了理性的思维。尽管还是突出直观的作用，但已经不再是我们所理解的直观了，或者说已经是一个容纳了理性和感性的直观了。归根结底，理解客观世界，只依靠直观是不够的。将感性、直观与理性、思维完全对立起来，将其从人的活动、社会关系抽离出来，把客观世界完全理解为外在于人的实践活动的客体，不可能达到对客观世界的真正理解。

三、能动的唯心主义的世界观

费尔巴哈直接针对的对象是黑格尔的思辨哲学。在思辨哲学看来，面对外在于我们的客观世界，应该从意识的、思维的、精神的形式去理解，应该采用“抽象的思维”的方法。这种世界观不是从对象、物质、客体出发，而是从思维、理念、精神出发，是唯心主义的世界观。如果它还承认客体的话，那这个客体绝不是“感性的客体”，而是“思想的客体”。有时候我们可能很难理解被认定为是唯心主义的哲学家，明明客观存在的东西，不因我们而存在的东西，他们为什么会否认它们的客观存在？这种世界观当然不可能睁着眼睛说瞎话，不可能否定客观事物的客观存在，而是强调任何客观事物的存在本身都有理性的本质、精神的意义。

我们可以从黑格尔对感性确定性的分析看出这种逻辑。在他看来，感性确定性的具体内容是来自于对对象的最初的或直接的知识，它只是显得好像是最丰富的知识、最真实的知识，但实际上它是最抽象、最贫乏的真理。原因在于，这种感性确定性的对象本身是时刻会发生变化的，很容易随着条件的变化而变化，而且人的感性注定只会得到对对象不同方面的认识，因此是靠不住的，比如，“我、这一个我看见那树木，并且肯定这里是一棵树木；但另外一个我看见那所房子，并且肯定这里不是一棵树木，而是一所房子。两条真理都有同样的可靠性，都有亲眼看见的直接性，两者都有从各自的认识得来的确信和确定性；但是一个确定性却消失在另一个确定性中”。[7](P67)这意味着如果我们仅仅把对象当成感性的客体，从感性确定性出发，注定无法得到对客观存在事物的正确理解。从感性确定性出发，获得的知识是不可靠的也是贫乏的，是只能停留在现象而无法获得本质的。对客观存在着的东西，我们因此不能受感性、感官或直观所限，应该借助于理性、抽象、思维把握其本质，从其本质出发，以获得最具有确定性、最可靠的真理性。因此，从抽象的思维、从对象的本质出发，就成为黑格尔思辨哲学世界观的前提。

在《神圣家族》中，马克思和恩格斯曾经借助苹果、梨、草莓、扁桃的例子非常详细地分析过“黑格尔方法的基本特征”。思辨哲学确实是从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中出发的，但是它先得出 “果品”这个一般的观念，并进一步认定“果品”是苹果、梨、草莓、扁桃真正的本质，是“实体”。苹果、梨、草莓、扁桃则成为“果品”的存在形式，成为“样态”，是非本质的。“思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出了共同的东西，这就是‘果品’。各种特殊的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是‘果品’这个‘实体’。”[4](P277)这意味着，本质的东西不是我们可以通过感官感触到的，而是从这些现实的水果中抽象出来的，本来通过人的感觉、思维是可以区分不同的水果的，但在思辨的理性看来这些区别是非本质的、无关紧要的。

从现实的千差万别的果实、平常的果实一旦抽象出抽象的果实即果品之后，接下来面对的问题是，如何从“果品”或“实体”开始来理解现实的苹果、梨、扁桃呢？如何解释“果品”忽而表现为苹果、忽而表现为梨又忽而表现为扁桃呢？思辨哲学家采取的方式实际上是进一步赋予“果品”新的特质，声称“果品”不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自身有区别的、能动的本质。苹果、梨、扁桃等都只是这个“果品”的不同的生命表现，是“果品”生命过程中的千差万别的环节，“果品”则在不同的具体的果实这里有了不同形状的定在。因此，在思辨哲学的逻辑里，不能说苹果是果品、梨子是果品、扁桃是果品，而是相反，必须说果品把自己设定为苹果、设定为梨、设定为扁桃，不是这些水果本身有区别，而是“果品”的自我差别。按照这个逻辑，“果品”就不再是无内容的、无差别的统一体，而是作为各种果实的总和或“总体”的统一体。苹果、梨、扁桃、草莓这些果实则构成一个“被有机地划分为各个环节的系列”，都是果品自身产生出来的，都是果品自身发展的一个环节。在这个系列的每个环节，“果品”产生出每一种果实，给自己一个更为发展的、表现得更为鲜明的定在，最终通过这些环节、这些具体果实表现为活生生的统一体。

在这种唯心主义的思辨哲学逻辑中，每一种具体的、天然的果实不再是从物质的土地中生产出来的，它们作为果品这种抽象的理智本质的化身，作为果品这种抽象的理智本质的生命的各个环节，具有了超自然的意义，变成了纯粹的抽象。它们失去了天然属性而获得了思辨属性，已经不再是作为客体而存在，而成为绝对主体、抽象理智的产物。这是一种“看山不是山”“眼见不一定为实”的方法。你看到的山不是山，看的水不是水，那是什么？是人的理性、人的精神赋予了山和水其他的东西，是用自己的抽象理智、绝对精神替代了它。

这种世界观并不是看不到各种果实客体的存在，但它通过用客体成就主体、用抽象理性吸纳具体存在的方式来完成对二元对立的消解。它是从人的主体性出发的，强调了人的能动的方面，把外在于主体的一切事物都变成了抽象理性的产物，并以作为不同表现形式、不同环节的方式出现，完成了人对客观世界的整体把握。这种世界观有助于提供对世界的整体性理解，它把世界上的所有事物进行了合理安排，让万事万物通过一种主线串联起来，作为绝对精神的环节，形成了一个完整的、充满运动变化的系统的世界图景。

问题在于，这种世界观把主体定位成抽象思辨的主体，能够成为这种世界观的主体的人有很高的要求，他注定不是一般人，而应该是思辨的哲学家。哲学家的世界与日常生活中的人的世界是明显不同的。正如马克思、恩格斯所指出的，当一个普通人说有苹果和梨的时候，他并不认为自己说出了什么非同寻常的东西。但是，如果哲学家以思辨的方式说出这些存在物，那他就是说出了非同寻常的东西，他创造了一个奇迹。而哲学家的思辨也注定会让普通人无法理解，甚至感到不可理喻。

完全从主体方面去理解客观事物，强调客观事物背后的主体性或精神性，似乎一切事物的存在都是为了证明抽象理性、自我意识、绝对精神的完整性，抹掉了对象的客观性，将客体变成“思想客体”。而抹掉了对象的客观性，意识必然成为脱离物质世界而独立存在的抽象意识，绝不是现实的人的意识的能动性，而是不为任何人所拥有的、脱离了具体的人的意识的抽象理性、绝对精神，它是强调了人的能动性，但却是抽象地发展了能动性，而且也必然是以否定感性、低估感性为落脚点的。

四、新唯物主义的世界观

马克思主张的新世界观，即他所说的新唯物主义世界观，在《提纲》中并没有系统论述，但通过他对唯物主义与唯心主义的简要性评判，我们能够读出这种新世界观的基本主张。在“我”与世界的关系中，与费尔巴哈的唯物主义诉诸感性的直观、唯心主义诉诸抽象的思维不同，新唯物主义推崇的方式是“实践”，是“感性的人的活动”（马克思）或“人的感性活动”（恩格斯）。马克思将实践说成是感性的活动，无疑深受费尔巴哈影响。费尔巴哈的感性范畴，更根本的是与黑格尔哲学的抽象思维、绝对精神、自我意识相对应的，突出的是客观性、物质性、现实性。感性的活动因此就是指客观性的、物质性的、现实性的活动，就是实践活动。感性活动或实践活动可以说就是指现实的人所进行的客观的物质活动，是能够直接生成、改变乃至消灭对象而产生直接现实结果的活动。

“实践”与“实践活动”虽然常可互换，但也不能完全当成一个概念，实践可以理解为对人的所有实践活动的哲学抽象，实践活动可以理解为实践的众多具体表现。可以说，世界是物质的，也是实践的，物质是人的实践活动的产物，实践本身也是物质的活动。讲实践的物质性，是为了强调它的客观制约性，避免实践活动本身被抽象化，被看成是主体的思辨或精神活动，或可以随心所欲的活动。理性不是实践活动的本质性要素，而是理论活动或认识活动的本质性要素。但实践活动绝对不是跟着感觉走的任性活动，不是不进行理性思考的、不受理论指导的、不追求精神境界的活动。

唯心主义看重的是（实际上主要是少数哲学家自身的）思辨活动、批判活动、理论活动，对群众所进行的物质生产实践、革命实践活动嗤之以鼻，因此“是不知道现实的、感性的活动本身的”。直观的唯物主义没有把直观活动理解为“对象性的活动”，最多只是将其看作对对象进行理解的活动（被动的活动），而不是对对象进行改变的活动（能动的活动），因此是不能理解实践活动的意义的。归根结底，无论是唯物主义还是唯心主义哲学家所强调的只是认识活动、理论活动的重要性，而且注定只是强调了少数哲学家自身的认识活动、理论活动的重要性。少数哲学家的认识活动过度地拔高理性、思辨、思维甚至将他们神秘化，将他们实体化、主体化、神圣化。马克思恰恰是在哲学领域为实实在在的实践活动辩护（也因此为物质生产、劳动、革命进行辩护）的哲学家。他针对的对象是那些因强调理性、思维、精神、理论作用而自以为是的哲学家，这些哲学家过度地夸大了它们的因素，忘记了他们的认识本身只是人的实践活动的构成部分。

值得一提的是，费尔巴哈实际上也谈理论与实践，但两者对应的是“理论的直观”和“实践的直观”，在他看来，“实践的直观，是不洁的、为利己主义所玷污的直观，因为，在这样的直观中，我完全以自私的态度来对待事物；它是一种并非在自身之中得到满足的直观，因为，在这里，我并不把对象看作是跟我自己平等的。与此相反，理论的直观却是充满喜悦的、在自身之中得到满足的、福乐的直观，因为，它热爱和赞美对象。”[8](P235-236)在这种观念下，被利己主义玷污的实践直观显然就被否定了，而保留下来的也只是理论直观，本来看到实践的费尔巴哈却最终抛弃了它。因此，马克思说，费尔巴哈仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从“它的卑污的犹太人的表现形式”去理解和确定。

当然，这并不是说，人们所从事的所有的物质性活动都是马克思所认为的实践活动。自私的经商谋利活动、一味追求物质享受的活动，虽然也是实实在在的物质性的活动，并不是实践活动。实际上，不仅是费尔巴哈，一些哲学家（也包括追求精神生活的思想家）之所以不满意唯物主义，也是不满意于日常生活中的唯利是图、物质主义、消费至上、感官享受等“过度物质化”的活动，他们认定对唯物主义的推崇会刺激这些行为，会赋予这些行为正当性。应该强调，实践活动是有特定所指的，它强调的是革命的、实践批判的活动，也就是说是能够推动人的发展、社会进步、历史前进的活动，特指在历史进程中发挥正向积极作用的物质性、客观性、现实性活动，不能认为马克思推崇实践，就认为他把人的一切具体的物质性的活动都给正当化了。

在这种新世界观中，“观”世界的主体不再是在客观世界之外的感性直观者，不再是将客观世界进行理性化、主体化的抽象思维者，不仅是从事直观活动或思维活动的认识主体，也同时是进行感性活动或实践活动的实践主体。人的一切活动都是实践活动，直观、思维、认识都是在实践活动之中的，是人的实践活动的一部分。人一定是从事实践活动和认识活动的人，抽离出来纯认识的主体就会变成纯思辨的主体，而不再是活生生的现实的人。我们与世界的关系不能只是认识与被认识的关系，一定同时是实践与被实践的关系。不能觉得是去理解对象，就纯粹当成认识关系，认识关系不可能脱离实践关系。如果只是认识与被认识的关系，无论是直观还是思维，是感性还是理性，主体都不可能真正把握客体，我们都不可能真正理解客观世界。

诉诸实践把握世界，并不是否定理性的作用和价值，而是反对永恒理性、绝对精神的支配，反对的是人的理性万能论，否定的是存在某种永恒的精神，把一切对象和人本身都看作是一幅哲学图景中的一部分。不要从人的实践中抽离出一个绝对正确的理性，我们所需要的理性应该是实践活动中的理性，而不是离开实践、离开日常生活过程中的理性。不是说一讲实践，就不再需要理性、理论、精神，不是说要以实践的方式理解世界，就不需要感性直观、抽象思维。新唯物主义并不否定人的理性、感性、观念、意识、精神的作用，而且把人的理性、感性、观念、意识看作是在人的实践活动中历史的生成的。

有必要强调的是，我们今天讲新唯物主义，绝不能先将新唯物主义归为唯物主义，将其与唯心主义彻底分割，再进一步强调它不是一般的唯物主义，是不同于旧唯物主义的新唯物主义或辩证唯物主义。实际上，新唯物主义是对旧唯物主义与能动的唯心主义的综合超越，它不是选择一方抛弃一方，而是集两者之所长去之所短。

诉诸实践来把握客观世界，新唯物主义面对的客体不是像唯心主义一样设定的“思想客体”，不是像费尔巴哈以及之前的唯物主义者所设定的感性客体，而是一种“实践客体”（马克思并没有明确用这一词语）。这个“实践客体”不是与人绝对无关的纯粹客观的事物，也不是作为人的精神、绝对理性的存在。它本身就是人的实践活动的产物，而且一旦进入人的视野，只要我们看到、观察到、接触到的事物，就必然有一定的主体性。主体与客体不是二元对立的。同样，人从事客观性的实践活动，人的主体性会受到客观历史条件的限制，不能进行脱离现实的抽象思辨。实践的主体不同于纯粹认识的主体，认识的主体可以让自己的思想无止境，可以天马行空、信马由缰（实际上也受客观历史条件决定）；而作为实践主体，我们既要尊重客观事物的客观性，也必须要看到人面对客观事物的主体性，看到我们能够通过实践活动去改造它。

以实践的方式来把握世界，会看到世界本身就是人的实践活动的产物。费尔巴哈在马克思看来就是“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[4](P528)这里争论的难题在于，马克思是否承认与人无关的自然界的存在，他是否只讲有人所到的“人化世界”？毕竟科学已经发现了曾经没有人存在的世界，而且至今还有人迹未至的、不是作为人的实践活动产物的“自在世界”。其实，“人化世界”和“自在世界”，本身都是人在世界上出现后才有的称呼，他们都是有“人”的世界。没有人的世界，也无所谓“人化”还是“自在”。“人化世界”和“自在世界”本身就是人对世界的把握理解的结果，未经人化的所谓的自在世界至少是已经进入人的思维中的世界，也是另一种人化世界，它虽不是人的具体的实践活动所到之处，却是在实践活动基础上形成的观念、理论或思想所到之处。

以实践的方式把握世界，才能看清楚世界的真实面貌。这是一种“见山只是山、见水只是水”的境界。山和水是存在的，客观世界是存在的，但我们并不是在山水之外，我们本身也是山水的一部分。什么是世界？“我们”就是世界。世界不在我们之外，不纯粹是我们的对象。我们也不是世界的旁观者，我们本身就在世界中。“我们”与“世界”之分只有在认识论、知识论或思想、理论的层面上才有意义。从现实性上，不仅我们的各个领域各种各样的活动、我们形成的各种关系（与自然、与他人、与社会的关系）构成我们的世界，我们的身体本身以及我们的思维活动、理性活动也构成我们所面对的世界。

这个世界的整体图景，不是通过抽象理性、绝对精神、自我意识的运转呈现出来的，不是通过人的感性直观出来的，而是通过人们的实践活动来完成的。感性世界即是人的实践活动的世界，它不是先于人而存在的、没有人的活动的自在世界，不是被人的理性设定的精神世界，而是随着人的实践活动的不断发展而发生变化的历史性的、客观性的、现实性的世界。马克思的新唯物主义不仅仅是一种观世界的“认识论”问题，本身也是“历史观”问题。它把在我之外的客观世界变成一个我在其中的世界，把见物不见人的世界还原成了人始终存在的世界，把静止的固定化的世界变成了一个变化的具有社会历史性的世界，把一个片段化的、碎片化的世界变成了一个具有总体性的世界，把一个我们去认识的世界变成了一个我们去改变的世界。这是新世界观的天才萌芽，是新唯物主义之“新”的根本体现。 

《马克思主义理论学科研究》

2021年第5期

[1] 马克思恩格斯选集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，2012.

[2] 马克思恩格斯文集，第4卷[M]. 北京：人民出版社，2009.

[3] [德]费尔巴哈. 费尔巴哈哲学著作选集，上卷[M]. 荣震华等译. 北京：商务印书馆，1984.

[4] 马克思恩格斯文集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，2009.

[5] [德]费尔巴哈. 基督教的本质[M].荣震华译.北京：商务印书馆，2016.

[6] [德]康德. 纯粹理性批判[M].邓晓芒译. 北京：人民出版社，2004.

[7] [德]黑格尔. 精神现象学，上卷[M].贺麟，王玖兴译. 北京：商务印书馆，1979.

[8] [德]费尔巴哈. 费尔巴哈哲学著作选集，下卷[M].荣震华等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1962.