杨柳新

古典儒家道德智慧所指向的根本问题是什么？一言以蔽之，就是人“如何成为我（们）自己”！换句话说，人怎样彰显自己与生俱来的人性，在天地之间做一个堂堂正正的人；人类如何成就自己得天独厚的天赋，参赞天地之化育，保合太和，生生不息。

“如何成为我（们）自己”，即如何“做人”的问题，是古典儒学乃至整个中国传统文化的核心问题！这也可以说是中国传统哲学作为一种哲学的特质之所在。“为己”或“做人”是一种学问，生命的学问和生活的艺术，而这学问和艺术始终围绕“成为自己”而展开，这就是“为己之学”。

儒者所谓“学”，源自历代圣王所传的德性修养与礼乐教化，以人性的彰显和人道的践履为其内核。“学”之传统，由来久矣。古圣先王历代累积，于夏、商、周三代而达其鼎盛。朱熹《大学章句序》曰：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。” 朱子曰：三代礼乐兴隆，学校广设，教法详明，小学教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，大学教以穷理、正心、修己、治人之道。“而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学，其学焉者无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。”（《大学章句序》）

“学”至于周代盛极而衰。朱子曰：“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化凌夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法诵而传之。以诏后世。”（《大学章句序》）

子曰：古之学者为己，今之学者为人。（《论语·宪问》）

夫子感叹古之学者与今之学者有异，今之学者舍“为己”而“为人”，正当周衰之时势也。此时，“学”之名与形尚存，而其实与神变矣。

王夫之曰：“欲进今人而效古人之志业，学而已矣，而不谓学之欲成乎今而异乎古也。诵习之文，言行之迹，不可信为义利公私之准也，亦问其所为者之何如耳。”[1]796 “学”什么是一回事，“学”为了什么是另一回事。孔子分辨古今之“学”的差异，关键不是看表面上“学”什么，而是看“学”的目的何在。学者立定的目标和方向，决定了学者所学内容的性质。孔子以六艺教学；《论语·述而》又说，“子以四教：文、行、忠、信。” 夫子“今”时所教者，其实与“古”圣先王时代的礼乐教化，在内容上并无根本差异，只不过今者“有教无类”，学在民间，古者治教合一，学在官府而已。正是学者本着不同的目的，在“为己”和“为人”这两个不同的目的和方向之间的取舍，决定了其所学究竟为何“学”：为己之学，学为成己；为人之学，学为从俗。两者貌似而神离，同途而殊归。

“为己”与“为人”相对而言，划出了正与邪、光明与黑暗、道德与伪善两条天壤有别的人生道路之分际。为己者，知己而成己；为人者，无自知之明而逐物丧己。

程子曰：“为己”，欲得之于己也；“为人”，欲见知于人也。

程子曰：“古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。”

朱熹《四书章句集注》从程子之说，只加一按语：“圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。”程朱解此章，在“己”与“人”之间，分内外两途，辨古今学者为学方向之异。这可谓一“空间”维度的诠释。无独有偶，也有一“时间”维度的诠释。王夫之从圣贤学脉古今贯通与否，看学者在为己工夫与当世名利之间的分际：

古之学者，念己之有耳目，而必尽其聪明；己之有心思，而必致其明察；己为臣子，有不忍不事之君父；己为君子，有不容不治之野人；而恐率行吾意之未中乎理也。乃取效于先觉，以求惬于心之所安；是故敬业而乐群，惟恐其不及也。

今之学者，以利之所资，必藉人而始遂；名之所成，必待人而始著；君父亦邀名之地，功名原厚实之归；而见当世所尚之相許以文也，乃问业于师友，以求合乎时之所贵；是故从师而问道，不卹其劳焉。

呜呼！为人也，而何以学为也？学而且以为人乎哉？其情变，其志移，至于学而尤远于古人，抑将何以救之哉！[1]797

综观先儒对“为己之学”与“为人之学”的辨析，可见儒家古今一贯之道都是教人要以“成己”为为学鹄的，不可趋俗逐物而丧己。

其实，正如朱子所说，“圣贤论学者用心得失之际，其说多矣”，故而，可取夫子常言君子小人之辨，以对观“学而为己”与“学而为人”的差异，亦可以说君子“学而为己”，小人“学而为人”：

子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）

子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）

子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）

反观现代生活，今天的人好像根本容不下“如何成为自己”这个问题，而是关心“我拥有什么”。今天许多人围绕“拥有”而活，用“拥有”替代“成为”，用“我有什么”冒充“我是谁”。这种倾向在很大程度上，不仅左右了个体生活，也左右了社会生活的走向和基本价值观。在孔子那里，要首先在“成为自己”上有了根基，才会带来应得的“拥有”。正如钱穆先生所说，“我们如能圆满我的天性，完成我的天性，自会得到安乐两字做我们人生最后的归宿。”[2]88

如何达成人的自我觉悟，即人如何确立正确的自我意识，这是古典儒家“为己之学”的首要问题。

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）

我该知道什么？缺乏何种知识对我来说真正是“性命”攸关的？常人或患默默无闻，己不为人所知。观孔子之意，则可曰：人之知己与否，何有于己？为名乎？为利乎？人不知己而何患？唯己之知人与否为值得萦怀之大问题！何谓“知人”？非知他人之琐屑细故，乃是要知“人之所以为人”这个根本问题！或曰须知“何谓人？”

大哉问！此乃吾人忧患所系之真问题。孔子在此实谓：你要认识人本身！所谓“知人”，其问往来于人己之间，“何谓人？”亦关联着“我是谁？”，直指吾人自知之明。这与老子“知人者智，自知者明”（《老子》第三十三章）有异曲同工之妙。

人有一己之感，而人非自一己而始有。个人主义以为个人“私我”之自存天经地义，其自由自主自利皆从一己之私而出发，大昧于生人与人生之实际。古典儒家确信，人有其根：为道；为天地；为人伦。究其极致，曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。” （《易·系辞上》）若以万物之一类而论，人之根亦同于万物，曰“天地之大德曰生”。（《易·系辞下》）若以人而为群体言，自见其夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友五伦，相依相继，彝伦攸叙。人若仅从一己出发而言其为人，古典儒家必视其为不知“道”，不知“天”，不知“伦”！如此，则终至于不知人。

古典儒家曰知人，亦即自知己，即问何谓人？即问何谓人之性与人之道？《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”其论人性，自“天命”而说；其论人道，以为循乎天性，“成性存存”而已；而“修道之谓教”，教学相通，则言人类共同体世代相续，修养教化，人文化成。

人之生活于世，本天命之性情，循人伦之礼义，依人文之文明。故子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）知人或知己，一也。其要在“知命”，或曰“知天命”。

知人知己之知，须行而成之方为真知。人生为一“率性之谓道”的生命历程，一生成长的道德实践过程。故古典儒家“知人”，乃是在吾人生命历程中，以“学”，即修养与教化为方法，以“止于至善”为鹄的，无限升进之“知己”与“成己”的统一。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语·为政》）

王夫之解曰：“吾自十有五年，当古人入大学之时，而知夫性之必尽也，而不可恃也；所以因吾性而成之者，其在学矣。”[1]284又曰：“习是而通焉，至于五十，而始知夫理之必于此者，人所当然也，而实天也；性所自具也，而实命也。天以此理而为天，即以此理而为命；天以为命，而吾之所志、所立、所不惑者，固皆一因乎健顺化生、品物流行之实，而非但循人事之当然，乃所以为人事之当然也。”[1]284-285

王夫之先生释“五十而知天命”如此：人性中有当然之理，源于天地健顺化生，品物流行之道，吾所志而学、所行而立、所体验而不惑者，正为此人生所以然之“天命”！

知人者，知人之大體，能率性修道，学以成人之大。不知人者反此，则为小人，乃至沦为禽兽。古典儒家于是有大人圣贤君子与小人之辨，有人禽之辨；基于此，就邦国群体而言，又依其行圣人君子之道与否，而有华夏夷狄之辨。

“夫大人者，与天地合其德”。（《易·乾·文言》）大人之大，古典儒家多所论述。今仅引《论语》一则，以见大人之规模。

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。” 舜亦以命禹。（《论语·尧曰》）

古圣所传之心，乃人道充分彰显之人心。心含天之历数，则此心即为天地之心，心系生民福祉，则此心为天下之心。张载“为天地立心，为生民立命”，所指亦正是此大人之心！

古典儒家论“知人”，即论知己与成己。其人之自我觉悟或自我意识，乃是本具天命之性的人类共同体乃至天地万物共同体之成员，与人为徒，与天地万物和处，民胞物与，居仁由义，“人能弘道”之大人。

古典儒家的“己”，既非“唯我”主义画地为牢的小人，亦非没有个性的乌合之众中的群氓，而是人类和天地万物共同体中相互关联的包容性的个性主体。“民胞物与”之己，“民”与“物”容于“己”，为“己”人性中本有的内容，而“己”之独立人格、特有个性、主体创造性，则是“己”之不与“民”“物”混同，而能容之载之且作为一“己”而生活的根据；也是“己”之为“己”特有的意义和价值之所在；也是“己”之“成己”，即“穷理尽性以至于命”的独特命运与天命之所以然。

而且，古典儒家的“己”具有贯通“性”与“命”，体与用的辩证内涵：既有百姓日用之现实生活的，形下之“器”的层面，又有“性与天道”的，形上之“道”的层面，两者之间，即形下即形上，道器合一，体用一如，性命相通。故无觉醒地片面执实人生活的现象和现状而论“己”，以“己”现存之“是”为“己”生命所“性”，为古典儒家所反对。孔子曰“君子不器”，即不可将人（君子）仅作一形而下的“器用”意义来理解，而是需透及人的形而上之本体，即从“性与天道”之根据处来理解人。据此而言，人为体道之器，具有无限深邃的“明明德亲民止至善”的潜能。

古典儒家所谓“己”，是指每个人天人贯通，性情兼备，身心一体的自我生命。儒家之“己”作为在天地之间和人伦之中生活着的人，是亘古恒运的天人之“道”的生命载体，是自觉而有创造性的主体。

古典儒家之“己”，即儒家对人的自我认识，与今天我们习以为常的个人主义及唯我主义所理解的“私我”之自我，不可同日而语，两者之间不啻天壤之别。

古典儒家所认识到的“己”，作为吾人真实的自我觉悟，无论从人性内蕴的天赋还是从生命历程的展开来看，都具有如下四个特点：一是共同体性；二是创造性；三是人文性；四是生成性。

第一，共同体性。古典儒家的“己”并非抽象“个体”之自我，而是作为共同体成员的“仁”者自我：每一个具体的活生生的“仁”者自我，是各不相同的“多”，而又源于“道”之整体的“一”，故从其本性而言，能在现实中构成共同体之“一”。每一个“己”就其独特性而言是“一之多”，就其整体性根源而言又是“多之一”。正如太阳的光线，每一根光线都根源于太阳，这些光线共同构成一个整体，但彼此都不尽相同，各具独特个性。

人所从属的共同体有多个层次。最广大的一层是宇宙共同体——“天”。这个“天”，不是天空之天，而是天地万物构成的一个宇宙性的“自然”整体，人是其中一员。人是宇宙共同体的成员，此乃“天人合一”的含义之一。其次是“天下”共同体，所有人都包括在内的人类共同体。再次是“国家”共同体。最后是家庭共同体。人也是天下、国家和家庭共同体的成员。

第二，人文性。每一个人的自我生命意识，都自然地与其所赖以生长的族群共同体的文化生命相贯通。族群的历史文化一代代积淀和传承，灌注于其成员的心灵之中，从而形成每一个成员自我的文化认同。活着的人和祖先之间仍保留文化上的关联，通过长辈对幼辈的教诲，族群生活的经验得以传承；通过生者祭祀先人之礼，以“慎终追远”与“报本反始”，后人和祖先之间可以保持着活跃的精神沟通。这种沟通意味着每一个人不仅生活在他所生活的这个时期，而且也生活在族群文化的历史源流之中。

第三，创造性。《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”《易传》亦曰：“天地之大德曰生”。（《易·系辞下》）古典儒家看到的天地，总是生机活跃的。“生物不测”是不断涌现新的生命，生生不息。“为物不贰”，则意味着每一个生命都是独特的，不重复的。宇宙是生生不息的，活的共同体；人类共同体亦然。人作为生命共同体的成员，人作为天地间的一个主体，要配合天地“生生”之道而生活。儒家认为人负有在天地间化裁变通，开物成务的职责，以及参赞天地之化育的使命。很显然，儒家将人视为一个创造性的主体。至于人如何承担起自己的创造性职责和使命，孔子强调，“人能弘道，非道弘人”，（《论语·卫灵公》）即要尽量发挥人的主观能动性。当然，主观能动性的发挥，也应该是“从心所欲不逾矩”。人不可违背和破坏了自然“生生”的根本。在这一点上，儒家无疑也赞同老子“辅万物之自然而不敢为”的原则。

第四，生成性。古典儒家从人性彰显的动态变化过程去理解人的生命形态。人性出于天之“生”与“命”。《易》曰：“天地之大德曰生”（《系辞下），又曰：“生生之谓易”（《系辞上》）。王夫之曰：“人无不生于天，则性与生俱生，而有一日之生，则一日之性存焉，人固宜法天以建极矣。于是而有道焉，则率循此性之谓也，率其阴之至顺者，则能知之道出焉；率其阳之至健者，则能行之道出焉；率其五行之理气各成其能者，而仁义礼智信之道出焉。”[1]105“而天日在人中，性日在心中，道日在性情之中，教日在天下，而非其人不能体也。”[1]109

古典儒家从来不局限于人一时一地的现有状况判断和理解人，而是从可能性，从发展趋势，看到人总是在不断地成长。古典儒家论人之成长性，不胜枚举。如《大学》引用汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《中庸》曰“天命之谓性，率性之谓道”，直透人能成长之根本，在于吾人有天命之性。《论语·为政》中夫子自言“吾十有五而志于学”，以至于“七十而从心所欲不踰矩”，更是典范性地呈現了圣人不断成长的生命历程。

天命之性为成长之本，而成长之实现还有待于自我在“率性”上的智慧。《论语·子罕》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”此语道出了夫子之所以能上达乎圣境的心要。张载曰：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。天理一贯，则无意、必、固、我之凿。四者尽去，则直养而无害矣。”（《正蒙·中正篇》）

为己之学，是体道见性，修身成德之学。儒者曰内圣、修身、修己、行己、成己、立己，达己者，皆“为己之学”也。在内圣外王之道中，为己之学以内圣为本，外王为末，治其本而已。在修己治人德业中，为己之学以修己为体，治人为用，明其体而已。本治则末不乱，明体自可达用。

为己之学的学问对象是每一个人主体性的自我——“己”，但是为己之学的目的是双重的，一体两面的：一方面是成德的个体，另一方面是“为政以德”的共同体。这意味着成己与成人相统一，追求成为“圣人”与实现天下“大同”相统一。“为己”之学是人己相通，群己一体的学问，每个人的“成己”与天下所有人的“成己”互为条件，整体关联。于是，“成己”不只是独善其身，也包括兼善天下，时或有穷达，而道无亏缺。

为己之学的宗旨为“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）此宗旨中“志于道”为其核心，下学而上达，游艺依仁为下学，据德之行为上达。“志于道”，贯通天地人之道，而无不得其正。“据于德”，本着对“道”的把握，勉力在生活中彰显人性本具的美善，以成为一个有德行的人。子曰：“君子以成德为行，日可见之行也。”（《易·乾·文言》）“依于仁”，立身行事必出于仁爱之性情。仁者爱人，亲亲仁民而爱物。居仁由义，依于仁而行，义在其中矣。“游于艺”，自“礼、乐、射、御、书、数”，及《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，以至于人官物曲之理，利用厚生之能，其有益于德行修养者，皆可学而时习之。以“游于艺”而融入广大精微的德性文明传统，技可进乎道，艺可通乎德。

“为己之学”“为己”于身心、人己、物我之间，日见于人伦日用之常行。为己之学为“学”于日常生活，是為日常生活的艺术。吾人日常生活可作三层来观，最内一层为心性，中间一层为人伦，最外一层为德业。

（一）心性。情有喜、怒、哀、乐，性有仁、义、礼、智，而性之端为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。心性修养之要，在《大学》曰“格物、致知、诚意、正心”；在《中庸》曰“率性”、“慎独”、“致中和”。在《论语》曰“修己以敬”（《宪问篇》），“克己复礼”（《颜渊篇》），“为仁由己”（《颜渊篇》）、“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯篇》）。在《孟子》曰：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”又曰：“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）

（二）人伦。“天地君亲师”，为自然、人际、文化三维伦理之全体，其核心为“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，人际之五伦。《大戴礼记·礼三本》曰：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治，三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”

（三）德业。仁人君子希贤希圣，而圣贤必有盛德大业。吾人参天地而立，行身于天下，于物有化裁变通，开物成务，利用厚生之职，于人有修己安人，仁者爱人，近悦远怀之义。故吾人修己、立己、成己，乃是于成人成物之中成己。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”参赞天地之化育，乃是盛德充沛自然昭显之境，其根本在“尽己之性”而已，若舍“为己”而外务于造作，则背道而驰。

诚者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道，故时措之宜也。（《中庸》）

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》）

《中庸》曰：五伦为天下之五达道。智、仁、勇为天下之三达德。所谓德业，不离乎君子人伦日用常行，其微未可见于童稚洒扫应对，其亹亹大观则为圣人博施济众，立德、立言、立功，修己以安天下。故《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”

为己之学所涵心性、人伦、德业三者，内本外末，以心性修养工夫为至要。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）赤子之心，天性具足而斐然成章；赤子之心，果行育德而可期贤圣。大人久经生活磨砺，而不失其赤子之心，足见其性全德备而与道偕行。故《易》曰：“成性存存，道义之门。”（《易·系辞上》）

为己之学，其实质为“修身”，而修身之鹄的为《大学》之“明明德”，与《中庸》之“率性”。为己之学，乃是为自己真实具有的天命之性，开通一条彰显其美善德性的人生大道。

《大学》曰：吾人“壹是皆以修身为本”。王夫之曰：“谓夫大学者，所以教人修己治人而成大人之德业者也。”[1]43“若夫修身者，修其言使无过言焉，修其行使无过行焉，修其动使无过动焉，盖责之躬者备矣。”[1]47-48 《大学》以格物致知正心诚意，言修身之要。而此四条目之根本则在格物致知。

“格物致知”非对象性地认识外在事物之客观“真理”，而是体验性地省察明辨事物感触于吾人性情所具有的道德意义，从而心知善恶之几微于应物之初。格物而致知，致知在格物，物无不格，则知无不致。王夫之释“格物致知”至为精当：

而古人之致知，非虚守此灵明之体而求白也，非一认吾聪明之发而自信也，以为凡吾之理皆一因乎万物固然之理，则物物有当然之则；凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失顺逆之则，以寓吾善恶邪正之几，故有象可见，有形可据，有原委始终之可考，无不尽吾心以求格，则诗书礼乐之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大学之为学，于斯焉极矣。此学之始事必于格物，而详略大小精粗得失无不曲尽，故足以为身心意知之益而通乎天下国家之理。[1]48

“格物致知”为学亦为教。“格物致知”之为教，即孔子“文、行、忠、信”四教之“信”教。王夫之曰：“物有理，人不能循也，子则教之以推诚而无逆于情；物之情，人或能循也，子则教之以顺物而无违其理。”[1]506 物即事，事物也。格物致知，即于事物中经验与审察，以明事物之情理。

极而言之，格物致知之中，“格物”为“大学”之大始。“夫自身而心，而意，而知，以极乎物，莫不极致其功，而知格物之为大始，则详于求格者，知至善之必于此而备也，于是而格之功已深，则物可得而格矣。”[1]48 王夫之曰：“盖求详于格致者，知明新之理，大无不备而小无可略，故求详于始，而以修身为成德之终；推及于天下者，则本明德以新民之道，化以之行而道以之广，故急图其本，而惟修身为力学之先。”[1]50

《大学》格致诚正的心性修养工夫，为“内圣外王”之道的内圣之学，省察于吾人情感、意欲、思虑与事物应触之间，以求得天性之体“中”用“和”，实与《中庸》首章一脉相通。

“为”己就是“行”己。为己之学，重在修身之行，须在人伦庶物之事上磨练，不可离乎躬行实践。子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”（《论语·先进》）“践迹”，一步一个脚印，此为成德之门。行于平常，一言一行是也。故《易》曰：“庸言之信，庸行之谨”（《易·乾·文言》）行以成德，知易行难。

君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。（《中庸》）

仁者先难而后获。（《论语·雍也》）

“先难”意味着在生命的境遇中确有实践性地“成为自己”的艰苦奋斗，行身而体道，尽性而成德；“后获”则意味着与德相配之生命的福乐，自然而然地从中产生，为有德者所享有。“先难”之德行，与“后获”之福乐，有其不可颠倒的本末。先“获”而后“难”，无“难”而亦“获”，终为虚妄。若福无德主，岂是真福？

行难，难在不知不行，亦难在不知而行；难在知而不行，尤难在行而无恒。

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《论语·述而》）

若论为己之学的方法，可一言以蔽之曰：“反求诸己”。《中庸》曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。” 张载曰：“作圣之功，反求诸身心而已矣。”（《正蒙》）

古典儒家为己之学将心性、人伦、德业修养融入吾人生命历程，化为日用常行，以至于平易浅显，淡而无味，故《中庸》曰：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理”。

古典儒家重“己”，有“知己”、“为己”、“修己”、“立己”、“克己”、“行己”、“成己”等说，极言吾人道德与人性上的自觉自为，自立自强，实有一整套安身立命，修己安人，内圣外王，人文化成的生命的学问。这种生命的学问，因其核心和要领在于自我的道德觉悟与修为，依孔子“古之学者为己”之言，可谓之“为己之学”。很显然，古典儒家“为己之学”与当今流行的个人主义和利己主义自有天壤之别，恰是对后者之反对、克服与超越。因之，我们应秉持批判性继承的态度。

古典儒家为己之学依托于一整套德性文明的信仰、伦理、价值秩序、生命形态、自我意识。在现代境遇中创造性地恢复和重建古典儒家生命的学问，及其心灵与性情修养的方法，乃至在古典儒家道德智慧的指引下整体性地重建一种统御理性文明的德性文明，是于现代资本主义、理性主义和个人主义德性匮乏之各种顽症困扰中拯救人类的希望之所在。

理性主义文明将人局限于一种“渺小性”，一种“物化”，或“非人性”的“异化”中。唯我主义者或迷失于社群的“群氓”，皆不能“为己”，因为他们都还不具备天性完足的自“己”。“为己”者的尊严乃在“人能弘道”，在成“己”所本具的人性之中的“神”性，成为大人！现代人的“渺小性”与“物化”的克服，将来自“为己之学”的复兴所承载的人类德性自觉之普遍苏醒！

道德教育触及现代人无根的“私我”所盘踞的內心！当代中国的大学德育要培养“担当民族复兴大任的时代新人”，培养“新时代中国特色社会主义”接班人，决不是以无根的“私我”为其自我的人，而是古典儒家“为己之学”所昭示的顶天立地“民胞物与”的人。因此，我们迫切需要接续古典儒家的道德传统，将“为己之学”融入大学德育之中，从自我教育和主体性的维度来充实大学德育的内涵：

（一）为己之学以“己”为载道之器，以体道成德为生命的理想，以“人能弘道”，人文化成，参赞天地之化育为信仰，从而体现出一种大中至正的自我意识。此“己”以生生之“道”为根本，以天命之“性”为实体，以吾人生命历程为形相，以成己成人成物之德业为功用。无根“私我”，正需以“己”对治。“学”以“为己”为首务，则“明明德”之德性修养与教化可以统率知识技能的训练，如此才有以德为首，德体智用的教育。

（二）古典儒家所为之“己”具有适于彰显生命意义的整全的伦理体系。“天地国亲师”，正是礼之三本：天地、父母、君师，构成一个自然、人际与文化的立体伦理世界。而在此世界中的人际伦理也不是平面的“平等”互动关系，而是长幼有序、尊卑合宜的“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”五伦。现代人若不愿生活于一种以物质利益争夺为主题的伦理废墟之中，要恢复生活世界本来的全面性、丰富性、及人性特有的温情，则重建儒家“礼乐”实质所蕴含的整全伦理体系，就不容回避。

（三）“为己之学”依托于合乎人性的健全的价值秩序。在物与人，个体与共同体之间，人的本性中自有其价值尺度与价值秩序。人们在道德直觉中，会把生命与人的价值放置在高于物的价值的地位；而与其他生命相比，人的价值当为最高。在个体和共同体之间，共同体的价值包容个体的价值，且超越于个体的价值之上；但是真正的共同体并不以损害个体的价值来维护共同体的价值。这是古典儒家所确认的基本的价值秩序，符合人类正常的道德觉悟。但是流俗的现代意识恰恰颠倒了这一正常的价值秩序，以至于让物的价值高于生命和人的价值，个体的价值僭越于共同体价值之上！将颠覆的价值秩序重新颠覆过来，是复兴“为己之学”的要义之一。

（四）“为己之学”的心性修养功夫，为古典儒家内圣之学。为己于“心”，格致诚正，精一执中，中庸和谐，至为广大而精微。反观当今现代人心灵的不安、空虚、迷惑与混乱，我们不难发现，现代道德教育对现代人无根“私我”的内心往往鞭长莫及，因此，它急需古典儒家“为己之学”之“心学”的启迪与贯注。

（五）“为己之学”以整个生命的践履为学，“为”己即“行”己，君子成德之学日可见之行，行于日用平常，一言一动之际，不离人伦庶物，且以“止于至善”为理想，以“反求诸己”为方法，贯穿于整个生命历程，持之以恒，精益求精，永无止境，体现了突出的实践品格和主体自觉性。坐而论道的道德教育，知行脱节，此不可谓不是现代道德教育的通病。何以疗救？须代之以躬行实践为实质的“为己之学”，但同时也需批判性吸收。

[1] 王夫之.四书训义：上//船山全书：第七册.长沙：岳麓书社，2011.

[2] 钱穆.人生十论.桂林：广西师范大学出版社，2004.

[3] 四书训义：上//王夫之.船山全书：第六册.长沙：岳麓书社，2011.

[4] 王夫之.尚书引义//船山全书：第二册.长沙：岳麓书社，2011.

原载于《船山学刊》（2018年第2期）

相关链接